Историческая наука, как мировая, так и отечественная, вот уже несколько десятилетий осмысливает последствия постмодернизма. Ставя вопросы историзма, универсальности и региональности, пытаясь совместить общий социальный контекст и единичный исторический факт в плоскости микро- и макро-, историки приспосабливаются к методологическим реалиям. Будучи связанной с историей веками родства, общей методологий и контекстом, история философии в акцентировании историографии, тем не менее не повторяет ее путь. Мировая сцена, конечно же, выглядит не так однозначно: вслед за историками пишут об историзме¹ и проблемах метода², статусе истории философии как философской и исторической науки³. Отечественная традиция на этом фоне практически безмолвствует, и обидные упреки в методологическом «несознании»⁴ в какой-то мере справедливы. А между тем традиционный путь «вслед за историками» сегодня может принести истории философии не только осознание основ, но и новые горизонты на будущее.

В настоящей статье предпринимается попытка показать, что в плане методологии путь «вслед за историками» практиковался историками философии на протяжении веков. Сегодня для того, чтобы понять актуальную историографическую ситуацию и увидеть ее дальнейшие перспективы можно смотреть не со стороны философии, а со стороны истории. Отчетливо заметно, что как дисциплина с двойным «историко-философским» статусом, история философии всегда развивалась в методологических кризисах, общих для «исторической» и «философской» историографии. И даже возможно, что ее место и роль в гуманитарных науках в целом становится более устойчивым, если рассматривать ее как «специальную историю» (Что такое специальная история? Есть понятие «специальные исторические дисциплины», но это не то. В прежнем виде фраза непонятна).

Метафора кризиса при этом может использоваться в традиционном для философии науки смысле. «Значение кризисов заключается именно в том, что они говорят о своевременности смены инструментов»⁵, – подчеркивает Т. Кун. Кризисы историографии и для истории, и для истории философии отмечают тупик интерпретативных схем, невозможность пользоваться старыми методами и одновременно пока недостаточную проработку новых. Эти методологические кризисы стимулируют обращение науки к самой себе, развитие ее рефлексии. История философии проходит три историографических кризиса, каждый из которых является поворотным для развития ее самосознания: первый – кризис предмета (XVII–XVIII вв.), второй – кризис метода (конец XIX – начало XX в.) и третий – кризис актора (вторая половина XX в.). Названия, разумеется, условны, а вся амплитуда составляющих проступает в сопоставлении с аналогичными поворотами в исторической науке.

Кризис предмета есть кризис рождения истории философии, наблюдавшийся в XVIII в. История философии еще не существовала как университетская специальность, не мыслилась в качестве самостоятельной отрасли философии или области изысканий, поэтому часто становилась синонимична общей истории мысли. Часты были жизнеописания, биографии, рассказы об идеях в контексте общего умонастроения эпохи, без углубления в анализ текстов, без четкого прослеживания влияний, в общем, без необходимости следовать какому-то канону исследования. На этом, додисциплинарном этапе своего развития история философии была органично связана с историей мысли, являлась одной из ее областей, и такое положение дел не доставляло неудобств ни исследователям, ни читателям.

Процессы обособления начинает Христиан Томазий, он наделяет историю философии статусом обязательного введения к философии и начинает процесс ее обособления от истории, в том числе истории мысли. Его дело продолжает Христиан Август Хойманн, который настаивает, что история философии не является простым изложением идей философа и рассказом о его жизни, но предстает как история поиска истины и постепенного прогресса человечества на этом пути. Такой философской историей философии не может заниматься обычный историк мысли, она подвластна только философу, который имеет об истине четкое представление⁶.

Традицию обособления историков философии в отдельную группу завершает Якоб Бруккер, который окончательно отделил философию от мудрости, трактуя последнюю как практику по истине, а первую как теорию истины, ее получение, сохранение, приумножение⁷. Превращая историю философии в теоретическую науку, Бруккер говорил о недостаточности обычной истории философов, но настаивал на необходимости развития истории доктрин или философских систем. Причем последняя должна включать не только разбор их содержания, но и исследование обстоятельств их появления в биографическом и историческом плане. Именно Бруккер заговорил об этих аспектах как об историко-биографическом фоне философских учений.

Уже для Хойманна актуальной являлась проблема достоверности историко-философских суждений и он призывает обратиться от субъективных источников (которыми можно назвать субъективные истории жизни) к объективным: искать историко-философский материал в терминологии философов прошлого, поскольку именно в терминологическом ряду отражены в своей объективной форме их идеи. Бруккер, не довольствуясь обычным терминологическим исследованием, настаивает на необходимости исследования исторического развития философских систем, прояснения их оснований. Он призывает сохранять обязательное исследование биографии и исторического фона, поскольку без этого невозможно понимание учения философов прошлого как системы, невозможно полноценное контекстное исследование прогресса человеческого разума, с которым тогда и связывается история философии⁸.

Заметно, что вначале история философии идентифицирует себя между двумя полюсами: историей мысли и философией как таковой, стремясь занять между ними срединное положение. Она не становится ни историей, ни философией, стремясь получить выгоды от этого двойного статуса. Обособление тогда ограничивается уточнением предметной области: история философии начинает говорить только о философах и искать детерминанты развития философии внутри ее самой (развитие разума или стремление к истине). Практика и методы ранних историков философии ничем не отличаются от таковых у историков мысли. Они еще не проблематизируются, заимствуясь в готовом виде. Методы называются, они уже сопоставляются с другими, но их специфика применительно к новой области еще не является проблемой. Несмотря на предметный разрыв и самостоятельное самоопределение, методологическое самосознание истории философии начнет развиваться только вслед за методологическим самосознанием истории, в общем поле рефлексии.

Кризис метода происходит в истории философии вслед за другими гуманитарными науками и проходит на волне методологических споров XIX‒XX вв. Естественные науки тогда интенсивно развивались и начали задавать стандарты исследования и критерии объективности для гуманитариев. Последние всячески сопротивлялись этой ситуации и стремились уточнить специфику своего объекта, равно как и специфику метода его исследования. Историки, затем филологи и психологи, а потом уже и философы начинают определять свою цель как исследование духовной жизни людей прошлого и настоящего. Разумеется, в разработке понимающей методологии историки отличают себя от психологов.

Тогда история выделяется из общего комплекса общественных наук и определяет себя как наука о прошлом, при этом отделяясь от философии истории. Она не претендует на разговор о настоящем, не говорит об универсальных закономерностях развития исторического, не ищет надсобытийных мотивов, а стремится обратиться к событиям прошлого. Она, с одной стороны, уходит от метафизики с ее традицией усматривать причины развития в движении Духа и обращается к реальности, а с другой, ищет иной, отличный от естественнонаучного, идеал объективности. Попытка балансировать приводит к дискуссиям о методологии и развитию метода понимания.

Отцом исторической традиции понимающей интерпретации стал Иоганн Густав Дройзен, представитель малогерманской школы историков, который в своих работах и лекциях сделал «понимание» неотъемлемой частью исторической интерпретации. Во многом именно Дройзен превратил историю в подлинную науку. «Для Дройзена вопрос о методологическом суверенитете истории был действительно первостепенным»⁹. Он был движим потребностью отыскать те методы, которые позволили бы истории стать объективной наукой, причем не переносил общенаучные методы в поле исторических исследований, но ратовал за разработку собственных, которые будут адекватны изучаемому предмету. Как разъясняет Ю.В. Васильев, «науке, по Дройзену, следует найти методы, чтобы получить объективный критерий и контроль непосредственного и субъективного восприятия прошлого. Это позволит обосновать, исправить и углубить осмысление того, что некогда было исторической реальностью»¹⁰. Пониманию здесь отведена центральная роль.

Дройзен уподобляет понимание исследователя тому пониманию, которое мы демонстрируем в обыденной жизни: «Я понимаю говорящего, если я, стоя напротив него, слышу его слова, воспринимаю интуицию и акценты его речи, выражение его глаз, мимику лица, его жесты. Ибо полное выражение его самой внутренней сущности, в данный момент взволнованной или расстроенной, прорывается здесь наружу, и это его внутреннее состояние я воспринимаю по его внешним проявлениям, чувствуя, что он чем-то взволнован, его взволнованность заставляет меня сопереживать тому, что происходит в его душе. Таким образом он стал для меня понятным»¹¹.

Несмотря на кажущийся чрезмерный психологизм, Дройзен ищет в понимании не столько доступ к ушедшей в века душевной жизни, сколько возможность понять факты, «постичь их как выражение того, что в них хотели выразить». «То, что у нас имеется в качестве исторического материала, – подчеркивает Дройзен, – является выражением и отпечатком волевых актов, и их-то мы и должны попытаться понять в этих их выражениях»¹². Для того чтобы понять исторические события, нужно понять вызвавшие их комплексы противоборствующих волевых актов, которые и составляют то, что принято называть «личной волей», «гением народа», «прозорливостью эпохи».

Обрисованный Дройзеном круг понимания охватывает 1) сам исторический материал и его прагматическую интерпретацию, 2) социальный контекст и картину времени, схватываемые интерпретацией условий, 3) воззрения великих деятелей и массы ведомых, доступ к которым дает психологическая интерпретация, 4) духовную общность людей, прояснить которую можно посредством «интерпретации по нравственным силам». Только путем сочетания этих различных стратегий понимания, по убеждению Дройзена, возможно получить в результате не произвольную фантазию, а достоверную картину прошлого.

Позднее понимающая история Дройзена была воспринята в философском ключе. «Лишь много позднее эта тема возникла в работах Дильтея, Риккерта и др., вплоть до “понимающей социологии” Макса Вебера»¹³. При этом для истории оказался важным один момент, на который косвенно указывают эти авторы. Дело в том, что историки говорили в XIX в. о понимании, стремясь определить идентичность нарождавшейся науки, которая тогда появляется вследствие дифференциации социально-гуманитарного знания и начинает определять себя, прежде всего, как науку о прошлом. История философии, мыслящая себя с момента своего становления в качестве отдельной отрасли в Германии как пропедевтика к философии, не может ограничиваться этим статусом. В ней закономерно возникает вопрос о значении историко-философского понимания прошлого для философского осмысления настоящего. Во Франции, к примеру, эти дискуссии вылились в обсуждение дилеммы историчности философских систем и вечности философской истины, которая находит в них выражение (Э. Брейе, М. Геру, Л. Брун).

Понимающая история философии мыслит себя как история мысли и часть «наук о духе». Она развивает посылы Дильтеевой «критики исторического разума» и предполагает трактовку истории философии как этапа самоосмысления философии, причем, «самоосмысление» здесь четко идет в Дильтеевом ключе как «живое восхождение от всех содержащихся в науке положений к основаниям их правомочности и предпосылкам с целью установления посредством такой редукции их относительной значимости и границы»¹⁴. История философии в смене идей и концептов (в историческом исследовании субъективных актов мышления философов прошлого) предлагает материал для подобного восхождения, по-прежнему являясь пропедевтикой к самой философии.

Рабочий метод герменевтической историко-философской традиции – понимание, циркулирующий, как и в истории, в классической триаде «переживание – выражение – понимание». При этом, разумеется, понимание не ограничивается психологическим, но способствует диалектике субъективного и объективного: историк философии постигает мышление философа прошлого, однако, проясняя его душевное движение, восходит к осмыслению структуры духовной жизни в целом и ее динамики в культуре и истории, а затем к историческому и культурному миру в целом.

В Германии понимающую традицию развивали Карл Ясперс и Мартин Хайдеггер, в ранний период испытавшие влияние Дильтея и положившие его в основание собственного историко-философского метода. При этом Ясперс больше психологизировал понимание и посредством его пытался воссоздать духовную надысторическую целостность философии и культуры. Хайдеггер в понимающей интерпретации обращался к истоку. У обоих понимающая история философии служила романтическим идеалам воссоздания «братства» философов. Во Франции на складывание понимающего стиля оказало влияние оживление неоплатонизма, бергсонизм и немецкая историко-философская герменевтика (в лице того же Ясперса). Эмиль Брейе говорит о творческой работе интерпретации и почти мистическом продолжении традиции. Поль Рикёр делает понимающую интерпретацию основным методом истории философии.

Кризис метода, разразившийся во времена стремительного развития естественных наук и обретения гуманитариями собственной идентичности, выявил дилемму, которую метко обозначил Р. Коллингвуд: «Как возможно познание, а не непосредственное переживание индивидуального?»¹⁵. Ведь понимание дает субъективное переживание, а для науки необходимо объективное познание. Этой логике следует П. Вен, когда говорит о ремесле историка: «Историк делает интриги понятными. Поскольку речь идет о человеческих интригах, а не, например, геологических драмах, то и мотивы их будут человеческими»¹⁶. Методологические споры того времени так и не привели к успешным решениям. Не нашедший ответа вопрос возникает в другой перспективе: в следующий кризис, только по отношению к самому историку, а не практикуемому им методу.

Несмотря на неразрешимость дилеммы «субъективного/объективного» по отношению с историческому и историко-философскому методу, этот период словно бы дает истории философии успокоение: многочисленные методологические работы, герменевтическая волна позволяют ей не только занять прочное место в философии, но и наладить отношения с другими гуманитарными науками, только теперь в качестве отдельной отрасли с собственной методологией. Однако это успокоение привело к новым поискам.

Устав усматривать в истории философии движение истины и прочитывать в произведениях коллизии сокровенного мышления философов прошлого, история философии обращается одновременно к развитию концептов и развитию практик, к социальным рамкам исторических форм философствования, а также философским институциям и традициям. В новой ситуации постмодерна она ставит в центр дискуссий не научный статус или метод, а собственное мировоззрение.

Кризис актора отмечает ситуацию, возникшую вслед за «вызовами постмодернизма», когда в рамках исторического знания начинают проблематизироваться не только отдельные аспекты методов и теории, но ставятся под сомнение основания практики: классическое представление об историзме, достоверность исторического метода и фигура историка. А.В. Черняев обращает внимание на истоки происходящего: «За несколько последних десятилетий западная историческая наука совершила впечатляющей методологический прорыв, который связан главным образом с антропологизацией истории, ее фокусировкой уже не на истории текстов и истории событий, а на самом бытии человека в прошлом. Одним из последствий этого сдвига явилось существенное расширение поля зрения историков»¹⁷. Разумеется, эти изменения и дискуссии отразились и на истории философии, к ним добавилось влияние постмодернистской парадигмы интерпретации. Антропологизация в постановке проблемы метода – следствие антропологизации предмета, который этим методом пытаются схватить.

Л.П. Репина выделяет три важнейших аспекта историографии, которые ставятся под сомнение: 1) понятие исторической реальности и идентичность историка; 2) критерии достоверности источника; 3) саму возможность объективности в историческом познании¹⁸. Заметно, что в восприятии историков происходит коренное изменение отношения к собственной литературности и нарративности: в большинстве случаев именно она проблематизируется не как позитивная возможность, а как негативная основа метода. История начинает расцениваться как нарративная форма отношения к прошлому, да и само прошлое теперь расценивается как результат исторической наррации. Именно в контексте этого поворота ведутся исторические дискуссии о нарративности истории¹⁹, исторических фактах и фикциях и акцентируется необходимость целостного подхода, которым должно выступить социокультурное, контекстное исследование в сочетании микро- и макро- подходов²⁰.

Движение исторической науки становится более понятным из другой перспективы. В своей тунисской лекции «Живопись Мане» Мишель Фуко среди прочего попытался осмыслить суть той революции, которая произошла в живописи начала XX в.²¹. В качестве основного новшества, характеризующего новаторский подход Эдуарда Мане, Фуко называет выделение картины, полотна как самостоятельного объекта, самостоятельного игрока. Мане играет с фактурой полотна, нарочно ломает перспективу, десинхронизирует световые потоки – все это лишь для того, чтобы утрированно показать, что живопись не передает, а конструирует реальность, что произведение искусства не отражает естественный порядок, а выводит перед нашим взором искусственный, словом, что искусство – это искусство, а не естество.

В истории и истории философии XX в., вслед за естественными науками, т.е. в контексте общего движения науки вообще, происходит осознание искусственности методологических ориентиров, интерпретаций, условности хронологий и проблематизация самой историчности, а также фигуры историка. Это осознание в исторической науке выстраивается вокруг понимания искусственности, а точнее конструктивности «идеи истории как воображаемой картины прошлого». Р. Коллингвуд назвал это коперниканским поворотом исторического знания, связывая его с тем, что историк осознает: его мысль «обладает неким критерием, которому должны соответствовать его так называемые авторитеты, критерием, на основании которого они и подлежат критической оценке»²².

В истории философии осознание особенностей историко-философской практики продолжается в рамках философской герменевтики. Типичным примером характерной проблематизации здесь является историко-философская теория Поля Рикёра, который в своих работах словно бы связывает неклассические и постнеклассические исследования. Вслед за Карлом Ясперсом, которому были посвящены его первые работы, он говорит о необходимости историко-философского понимания, вслед за Марсиалем Геру развивает идею «исторической реконструкции произведения»²³. Однако в своих исследованиях он особенно подчеркивает конструктивность получающейся историко-философской структуры. Акцент на конструктивности, а не на реконструкции, как это было в спорах первой половины XX в., – отличительная черта истории философии последнего полувека.

Дискуссии о нарративности истории философии и конструктивности ее подхода развиваются представителями постмодернистской волны. Выразителем этой позиции является Жиль Делёз, подчеркивающий творческую природу истории философии и деятельности историка философии. Последний подобно портретисту не копирует оригинал, но акцентирует определенные черты, и именно это делает изображаемое лицо живым. Историко-философские портреты, «как и в живописи, их следует сделать похожими, но для этого нужно использовать другие средства, которые не представляют собой подобие оригиналу: сходство должно быть создано, и не посредством воспроизведения (довольствуясь пересказом того, что сказал философ). […] История философии не должна повторять то, что сказал какой-либо философ; она должна говорить о том, что он неизбежно подразумевал то, о чем он не говорил, но что, однако, присутствовало в том, что он говорил»²⁴.

Дискуссии микро- и макро- текста и контекста сближают историю философии с историей в пространстве интеллектуальной истории. Проблематику нарративности сталкивают с проблематикой контекста споры об анахронизме. Так, рассматривая жанровое своеобразие историко-философской практики, Ричард Рорти противопоставляет историческую и конструктивную реконструкцию, сближая первую с историческим методом, а вторую – с философской рефлексией как таковой. Он стремится озвучить проблему контекста, обсуждая подходы истории духа и интеллектуальной истории. Первая, казалось бы, пытается уловить особенности развития духовного в конкретную эпоху и должна бы соединять макро- и микроподходы, однако на самом дела оказывается, что лишь квалифицирует наличие фундаментальной проблематики, выделяет подходящие фигуры.

При этом жанр интеллектуальной истории Рорти называет почвой современной истории философии. Интеллектуальная история помогает сохранить почтение к фигурам прошлого и одновременно выводит диалог с ними в широкую перспективу гуманитарных наук, спасая историю философии от окостенения. «Нам, – пишет Рорти, – нужна другая история мысли – такая, которая позволила бы сделать наш разговор с философами-предшественниками более увлекательным, насыщенным и полновесным»²⁵. Именно интеллектуальная история мыслится как поле, в котором история философии станет свободной для поиска новых ориентиров.

Подводя итоги, уместно оживить тот образ, который практически каждый человек связывает со словами «исследователь» или «ученый». Они – те, кто исследуют: это ботаник с лупой или биолог над микроскопом, врач за рентген-аппаратом, физик в лаборатории за приборной доской, химик, склонившийся над пробиркой. Этот устоявшийся обыденный образ метко фиксирует три составляющих науки: предмет (что), метод (как) и исследователя (кто). В гуманитарных науках в каждой точке мы обнаружим проблемность: что исследуют гуманитарные науки (какую видимую или невидимую реальность)? какими методами они пользуются (что значит «осмыслять», «анализировать» и проч.)? кто является гарантом научности? что делает исследователь? как он работает? Эти три точки – предмет, метод, актор – точки проблематизации гуманитарных наук в целом, и неудивительно, что кризисы исторического и историко-философского знания проходят именно через них.

История философии зарождается в попытке обособить то «что», которое она схватывает от истории мысли и философии, определяя свой предмет как историю философской мысли, прогрессивные попытки приблизиться к истине. По отношению к философии она мыслит себя как пропедевтическое введение, обращаясь к которому в опыте саморазличения философия успешнее и точнее определяет свое актуальное настоящее.

Уточняя предмет и обособляя его как от философии, так и от истории мысли, на волне методологических дискуссий в гуманитарных науках, в процессе дифференциации гуманитарного знания, а также одновременно со становлением истории как самостоятельной науки с собственной методологией, история философии проблематизирует свое «как» и ставит вопрос специфического историко-философского метода. Вслед за историками она развивает метод понимающей интерпретации, способной дать как доступ к субъективному мысленному опыту прошлого, так и возможность объективной его фиксации.

Невозможность решения проблемы соотношения объективного и субъективного в историко-философской практике приводит к проблематизации перспективы актора: того, кто ведет исследования, получает доступ к прошлому и становится его проводником в настоящем. Ситуация постмодерна в историческом знании углубляет кризис интерпретативных схем: проблематизируются не только критерии достоверности интерпретации и возможность ее объективности, но и идентичность исследователя, вновь обращает его к собственному предмету, заставляет его также задуматься о том, что же он все-таки исследует и о чем говорит: прошлое или настоящее. Таким образом, замыкается круг самосознания, давая истории философии как научной отрасли неугасающий стимул для проблематизации собственной методологии и источник ее саморазвития.